A+AA-分享 一、法脈傳承 隨佛禪師（Ven. Bhikkhu Vūpasama）為華人，出生於臺灣，修學佛法至今已四十餘年，在世界各地創辦「原始佛教會」，是還原、振興已經隱沒約有兩千二百餘年之原始佛教的法脈傳人。 禪師出家於緬甸銅鍱部僧團，剃度師是承續雷迪大師（Ven. Ledi Sayadaw C.E. 1846~1923）禪法及道場系統之Baddanta Zagara Bhivamsa 長老。禪師現今擔任中華、美國、馬來西亞、澳洲、歐洲原始佛教會終生導師，兼臺灣、馬來西亞、紐約等地中道禪林的導師，相近共學為奉守原始佛法的「中道僧團」。 隨佛禪師對於佛教教法的探究與修行，主要的研究是「從佛教傳承的最古老教義中，探尋佛教初始時期的教法，並致力於 釋迦佛陀教法、禪法及菩提道次第原貌的探究、闡揚與實踐」。…
中道僧團（Sambodhi Saṅgha）的「中道」一詞原出於佛說，在 佛陀正覺之前，指的是「離於逸樂及苦行的生活」，當 佛陀正覺以後，「中道」所指的是「離於無明、妄執的正道」，也就是「正覺因緣法而向於圓滿菩提」的正道。中道僧團是以南傳《相應部》與北傳《雜阿、經》當中傳誦的『七事修多羅』為修證依止的僧團，『七事修多羅』包括「因緣相應」、「食相應」、「聖諦相應」、 「界相應」、「五陰(蘊)相應」、「六處相應」、「(四念處等)道品相應」，這是初始經典結集所集成的原始法藏。此外，中道僧團在臺灣、美國、馬來西亞等地，創立原始佛教會及中道禪林，擔任領導內學與弘化事務。 中道僧團導師為隨佛尊者，經過四十年的修 學，特別是「佛陀原說」的探究、考證及還原，在2008年已經清楚的還原了釋迦佛陀原說的經法、禪法及一乘菩提道次第。隨佛尊者積極的在各地傳揚「佛陀原說」，教法內容包括「依六處分位的正統十二因緣法、十二因緣觀」，還有「七覺分」原本的內涵及禪修次第，顯現「修七覺分，究竟四聖諦三轉、十二行」的完整 菩提道次第，更再次為世人說出「修七覺分統貫三十七道品」的完整修證方法，隨佛尊者將自部派分裂以來，已隱沒二千二百多年的「佛陀原說」，重新的顯彰於世 間，為佛教作出了極為可貴的貢獻。 由於史實中的 佛陀，未曾說女性須經由「女轉男身」才可以圓滿菩提（此為印度耆那教的思想），主張男女兩性皆能平等的體證圓滿的解脫，所以中道僧團是重視「兩性平等」的僧團，同時也主張性別平等與僧團倫理應當平行並重，不可偏執於一方。特 別要說明的是：由於奉行四聖諦、因緣法、三十七道品為菩提正道的南傳佛教，在數百年前已經斷失了「比丘尼」的傳承，以致無法如法如律的傳授比丘尼戒，使得 目前依止四聖諦的南傳僧團中，已經無有比丘尼僧團的存在。因此，目前由中道僧團住持弘化的菩提伽耶內覺禪林，當中近學的女性出家者只有「十戒尼僧團」，任何關於女性的近學與安止，皆由「十戒尼僧團」負責，並接受女性出家者的依止及共學。 中道僧團的修持，重視因緣法的正見與身心的覺觀，還有離貪生活的落實。中道僧團與十戒尼僧團以常年禪觀的方式修行，奉守終生不受取、不積蓄、不使用金錢，也沒有代為收受、管理金錢與供養的「淨人1」。中道僧團的僧伽不主動向人索求供養與護持，受取食物的方式為居家信士自行辦食供養於僧前，以及托缽化食於市、受請供養，僧眾雖是隨施受用而不揀擇食物，但為了遠離殺生及物癮的束縛，所以不受用魚、肉、煙、酒、檳榔，還有許多消遣性食品，如咖啡、可樂、汽水、茶、糖果……等零食也不受用，這是為了遠離無謂的口腹欲求，並且多餘的飲食、衣服、臥具、醫藥供養也不受用。此外，中道僧團的僧眾只有在為人說法前受取供養，在於說法後則不受取布施供養。 中道僧團雖擔任著內覺禪林的住持與弘化的職責，但不以內覺禪林為「定居」之處，而是遵循 佛陀的教誨，力行「不定居一處，遊化十方，引度世人」的生活來修行。僧眾除了輪流擔當道場的弘法事務，也隨處遊化的潛修與度眾。當僧眾遊化各地時，有時小住於信士提供之淨處，有時小住於各地的山林、公園、寺院，或是寺廟所屬的淨地與廊下，只依著缽、席、帳、傘的隨處安住與禪觀，並且每年不定期的在墳塚間禪修。 中道僧團常年在「菩提伽耶內覺禪林」與台灣各地，宣揚四分修多羅中的「菩提修證次第」與內覺禪法──七覺分，不論是多人受學，或是一人求法，無不盡力的引導、勸勉、教授，或納受近學與出世修行，俾使眾生得正法律的利益，令佛法日益昌隆。 【註解】 淨人：在目前的南傳佛教中，凡信士欲供養「不捉持金錢」的出家人，則可將金錢托付予某位人士，請此人代為買辦物品供養法師，或是讓法師在有所需要時，可直…
僧伽的修行是以正覺、離欲及解脫為道，生活諸事中以受用合度、少欲知足為念，如果不是生活中所必要的事物，如金錢、珠寶、古玩、藝品或過逾四事等， 佛陀教誡僧伽不應受取。如 佛陀曾為摩尼珠聚落主說：「沙門釋子自為受畜金銀、寶物者，不清淨故。若自為己受畜金銀、寶物者，非沙門法，非釋種子法」1。 由於今日的社會是個分工極細的工商業社會，金錢是人力與物資活動的價值代替品，所以現代人是以金錢活動作為生活的活動媒介與工作重心。因此，現代的居家善士習慣以「金錢的供養」來代替飲食、衣服、臥具、醫藥、生活日用諸物等「實物的供養」，而絕大多數的僧伽也習慣以「接受金錢的供養」來替代「實物的受施」。 基於金錢的供養往往錢幣面值會超乎實際上的需要，再加上金錢能夠依照受持者的心理欲求，而隨意的換現成實物或服務，不用受制於實物的不可變現性，並且金錢可以方便的積聚、移轉、變現與長期持有，不同於「實物」有著保存、管理、積聚、移轉與變現上的困難。相較之下，「受持金錢」比起實物的供養更能滿足人們內心的欲求，再加上眾多的居家善士也習慣以金錢供養僧伽，所以造成古今的僧伽對於金錢的受取、積蓄多有爭議，有認為可受取金錢者，也有堅持不受取金錢而嚴持律戒的僧伽。 受取錢財的作法，從 佛陀滅後百年就已經存在於佛教內了，同時也是佛滅後造成僧團論爭的主要因素之一，可說是歷史悠久，不僅一般的居家善士們習以為常，連多數的僧伽也覺得「有何不可」，所以也就「積非成是」且「方便無礙」了。然而，金錢的隨欲變現性，事實上是有礙於離欲的修行，如 佛陀就規範出家弟子受取飲食供養時，不可以揀擇食物，也不可以蓄積過逾的食物、衣物或日用，所以對於可以隨欲變現、方便長期積蓄的錢財，僧伽應當不受取、積蓄、使用，才有助於離欲的修行。 今以實踐原始佛法為本的中道僧團，篤實實踐於正覺、離欲之道，為了落實如法受用四事，不受過逾與無益的布施、不隨欲而得，所以不論是金錢、珠寶、古玩、藝品，以及過逾的飲食、衣服、臥具、醫藥及日用諸物，還有為了滿足口腹之欲的消遣性飲食如檳榔、咖啡、茶、可樂、汽水、零食等，或是可以麻醉身心令成物癮而不得自制的麻醉藥品、香煙、酒等，中道僧團一律不受取。 【註解】 見大正藏《雜阿含》911經；南傳大藏《相應部》聚落主相應10經。
甲、從僧俗的分際來看 出家僧伽與居家行者的分際，並不是在「佛法的認知」上有所不同，主要是在離欲的實踐程度上，出家僧伽比居家行者來得更直接與徹底，這個差異點可以簡要直接的從出家僧伽不可享有親情、情欲、權位、錢財與固定的個人住所，也不可蓄積多餘的四事供養、不揀擇供養、不得主動索求供養，只有過著三衣一缽的流浪托缽生涯，即可清楚了知僧俗間主要分際的所在。在這當中純就出家僧伽必須捨離親情、男女情欲與權位來說，是一般的人多能夠知道、明白與接受的事，但對於不可擁有固定的個人住所、不可受取錢財、不可積蓄多餘的供養、不揀擇供養、不得主動索求供養而言，不僅一般人是既不知道也不見得明白何以需要如此，即使是出家的僧伽也不見得認同，或認為需要如此修行。 出家僧伽不可以擁有固定的個人住所，這麼作的原因，一方面是為了遠離貪愛的煩惱，不為取著與佔有的欲貪所繫縛，免於為了擁有而造作種種惡行；二方面是為了使僧伽能從日常生活中，深化無常的體驗，養成堅毅、果敢的身心體魄，並在不定居一處的人生裏，將佛法傳播於廣大的人間。另外，出家僧伽既不受取、積蓄、使用錢財，也不受取及積蓄多餘的供養，更不揀擇供養與不主動索求供養的主要目的，是要在日常生活中能夠遠離「隨欲而求」的過患，以及息除「為了不可知的未來而妄計希求」與「面對失去與無有的恐懼」的煩惱，因為這些苦惱的因素在於貪欲，所以僧伽應當從日常的生活中朝向離貪的解脫。 「僧伽」的內涵所在，應該不只是一個善解經典義理，並能夠嫻熟、深入及確當的將佛法的內涵揭示出來的知識菁英，或是用優雅的言詞與善巧的方便來宣揚佛法的佈道家，更不是以種種社會福利工作為己任的道德家、慈善家而已！因為善解法義、善說法義與慈善事功都是居家佛弟子及世俗人士就能夠妥善完成的事。 佛陀是個圓滿正覺、離欲、滅苦的人，佛法則是通達圓滿菩提的方法，而僧伽的內涵應當是「依循佛法徹底實踐於正覺、離欲之道，正向於滅苦的人」，如果僧伽不以徹底實踐滅苦為本，那麼佛法的真實性如何確證於世間？又如何在不同的時代與地域裏，為世人真實的顯現佛法的光明？ 乙、從法與律來看 在目前的南傳佛教中，多數的南傳僧伽是和北傳出家修行者一樣，並未守持不受取、積蓄、使用錢財的戒律，即使是守持這項律戒的南傳僧伽，也大多是依照託付「淨人」的傳統作法，來作為守持金錢戒的方式。在傳統律戒當中的「淨人」，指的是受人託付服務於僧伽的人，所謂「受人託付服務於僧伽」的意思，是指當「僧伽有著生活必需上的不足 （非過度索求的不足） 」時，因為僧伽不受取錢財，而布施護持者又無法親自採辦時，此時受布施者所託付，代替布施者採辦「僧伽所需事物」以護持僧伽的人，就被稱為「淨人」。在這當中，真正能同時符合「僧伽不受取金錢」、「不受取、積蓄過逾的供養」、「不隨欲而求」的作法，必須符合以下七項準則： 一、布施者清淨： 布施者的供養是出自於「自發性」的意願與作為，不是由僧伽主動索求於布施者，或是布施者曾主動向僧伽表示「可以主動告知所需要的幫助與供養」，而後才由僧伽將需要主動的告知布施者。 二、受施者清淨： 凡為僧伽所可以納受的供養，必需是「符合當前生活必需上的不足」，若不合於現在的需要，只是為了未來可能的不足而預作準備的供養，或是超過現前生活所需的供養，乃至是為滿足個人心理需求的供養，則不可以接受。 三、所施者清淨： 布施者的供養必須是符合僧伽「當前生活必需上的不足」，並且是以實物或服務的形式護持僧伽，而不是以錢財、寶物、有價證券及信用卡或任何可以自由兌現所需的事物（如類似金錢的禮券）來供養僧伽。 四、受託者清淨：…
絕大多數的人辛勤奮鬥一生的目的，就是為了能夠享有安穩與富裕的生活，而親情、情愛、財富、地位、名聲、健康與安定的生活環境，一向是被人們視為富裕的象徵與安穩的保障，所以世人才會為了追求「安穩的保障」而相互爭鬥，作種種惡行，起種種苦惱。由於 佛陀的教導在於讓人能夠明見五蘊無常的事實，並從無常的明見中了知貪愛招苦，進而可以遠離貪愛、不生妄取、繫著，而人就可以因此而息止未來的生、老病死苦，所以「明見無常」及「遠離貪愛、取著」的修行，就成為佛法的核心。 修學佛法者分為出家僧伽與居家行者，若就出家修行與居家修行的差別來看，兩者的差異並不是在「佛法的認識」上有所不同，而是在「離貪的實踐」上有著徹底實踐與部分落實的分別。若以「明見五蘊無常」而言，不論是居家行者或是出家僧伽，都可以依著「四念處」的修習，即於此生現見五蘊無常，無常故貪愛則苦，進而遠離貪愛、取著，正向於解脫。然而，對於一個居家修學佛法的人來說，即使對於佛法有著正確的認識與深入的體會，只要過著受用親情、情愛、財富及安定的生活，不論原因是基於「對安穩生活的期待與欲求」，或是因為必需擔負起「親情的責任與義務」，甚至只是「想要過著無所拘束的生活」，都會因為「不得不回應與滿足眷屬的需求」，以及為了「爭取能夠維護安定生活所需要的一切」，而無法完全契合遠離貪愛、取著的修行生活，使得此生難以徹底的息止生、老病死苦。因此，居家修學佛法的人，雖可以達到明見五蘊無常、貪愛則苦的修行，但卻因未能真正捨除貪愛與取著，而無法通達徹底的解脫，所以 佛陀說：「純一滿淨具梵行者，謂善知識」，而不認為「半梵行者」是善知識1，並且最多只能證得阿那含，無法在此生證得圓滿的阿羅漢。 反之，出家僧伽的修行，除了如同居家行者一樣修學「四念處」以現見五蘊無常、苦，進而遠離貪愛、取著以外，最主要的修習就是徹底的捨離「親情、情愛、財富、地位、名聲、健康與安定的生活環境的爭取及佔有」，這也是出家僧伽及居家行者的差異所在。因此，出家僧伽不僅必須遠離親情眷屬與男女情愛，也必須終生不受取、積蓄、使用錢財，不追求名聞及權位，更不可為了「生命的安穩與生活的保障」，而尋求能夠維護安定生活的環境，過著「定居一處」的生活。所以，僧伽雖可以受用居家信士的飲食、衣服、臥具、醫藥或林園淨處等種種維持生活的供養，但卻不可揀擇供養，也不可受取、積蓄過逾的布施以防備未來所需，或是以林園、道場、精舍為終生的住所，過著「如同居家」的生活。 在佛教初起於印度的時代，早期的僧團是過著流浪的托缽生活，不僅無有錢財，也無有固定的住所。爾後，居住於舍衛國的給孤獨長者為了能親近 佛陀修習佛法，但是流浪的僧團卻無法滿足給孤獨長者的需要，所以給孤獨長者在舍衛國建了一座林園精舍，專門提供遊化十方的僧團一個暫時安住的所在，而給孤獨長者也就可以明確的找到僧團的所在，並得以親近 佛陀與僧伽了。這個林園精舍就是有名的祇樹給孤獨園，意思是樹林由原地主祇陀所供養，而土地則是給孤獨長者所布施。然而， 佛陀與僧團雖接受了給孤獨長者所供養的林園精舍，並且常常在此林園弘揚佛法，引化眾多的僧、俗二眾，但是 佛陀與僧團並不因為接受林園精舍的護持而過著「定居一處」的生活，在於短期性的安住、靜修及弘法之後， 佛陀與僧眾就離開林園，並繼續過著「隨處安居，遊化十方」的生活。 所以，出家僧伽雖然可以為了弘法與靜修的需要，接受居家信士自發性的護持林園精舍與道場，但不可將用於弘法的道場──十方物，當作是供養僧伽的「僧伽物」，也不宜將布施予僧伽使用的精舍林園，作為終生定居的住所。因為出家僧伽的修行重點，除了明見「五蘊緣生、無常，貪愛故苦」的禪觀以外，就是徹底實踐離欲的生活，直接面對變遷不定的世間，進而在這樣的生活中，實際且深刻的體驗無常、磨滅、變易的事實，淬煉出堅毅、果敢的意志，形成不貪求名聞利養、不為貪愛束縛的人格，得於此生正向解脫。 反之，安定的定居生活，容易讓僧伽在過著如同居家一般的「安定」生活下，逐漸的喪失面對「無常、變易、不定的生活」的勇氣，也會使得僧團為了保有「安定的生活」，而汲汲營營於如何掌握護法與供養，進而形成一個如同企業集團的宗教組織，以及類似行政制度的僧伽體系。如此一來，固然在宣揚信仰與維繫信眾的支持上大有助益，但卻無助於無常的體驗與離欲的實踐，也無法令信眾對僧伽產生真正的信賴與仰敬。 因此，中道僧團雖是菩提伽耶內覺禪林的住持僧團，但不受用專為十方大眾使用的布施，也不將內覺禪林當作定居的處所，依然以「不定居一處、常行遊化」的方式來自學與化他。 【註解】 見大正藏《雜阿含》768經；南傳大藏《相應部》道相應2經。
佛陀說法的目的，不是為了獲得名聞利養，更不是為了顯彰自己的智慧與才華，主要是為了讓眾生得以從「老病死苦」中解脫，所以 佛陀曾在為耕田婆羅豆婆遮婆羅門、事火婆羅豆婆遮婆羅門、孫陀利河側婆羅門說法後，拒絕了他們所供養的飲食，並且說偈──「不因說法故，受彼食而食，但為利益他，說法不受食」──以明行跡。另在為火與婆羅門說偈後，也拒絕了火與婆羅門所供養的飲食，並且說偈──「因為說偈法，不應受飲食，當觀察自法，說法不受食」──以明所行1。 此外，佛陀曾教示比丘，云何是清淨說法：「若有比丘作如是心，為人說法：何等人於我起淨信心？為本已、當得供養──衣被，飲食，臥具，湯藥？如是說者，名不清淨說法。若復比丘，為人說法，作如是念：世尊顯現正法律，離諸熾然，不待時節，即此現身，緣自覺知，正向涅槃。 而諸眾生沈溺老病死、憂悲惱苦，如此眾生聞正法者，以義饒益，長夜安樂。以是正法因緣，以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心而為人說，是名清淨說法」2。中道僧團以 佛陀的教法為依止，為了利益眾生而於「老病死苦」說緣生、無常、苦，當遠離、無欲、滅、向於捨，並不為名聞利養而說法，所以中道僧團的僧伽在說法後不受取布施、供養。 【註解】 見大正藏《雜阿含》98、102、1157、1184經；南傳大藏《相應部》婆羅門相應11、12、9經、《小部》「經集」一品7經。 見大正藏《雜阿含》1136經；南傳大藏《相應部》迦葉相應3經。
選自 Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛尊者著 《不殺生與慈心之道》部分內容 佛世時印度有所謂六師外道者，六師外道中為人稱為「大雄」的尼乾子‧若提子，出生的時間稍早於 佛陀而與佛同世，他強調極嚴苛的苦行，如身不著一物，甚至連缽都不受用，僅用雙手受取食物的布施，並且嚴格的提倡「不殺生」，主張「不受用魚、肉」，他的思想不僅盛行於印度各地，同時也是佛教思想的主要競爭者。佛世時在印度第一強國摩竭陀國的首都王舍城中，由於尼乾子‧若提子的主張廣受君民的信受與歡迎，所以當不支持阿闍世篡位的 佛陀，後來為阿闍世支持的提婆達多所反對時，提婆達多即以王舍城人所信受的尼乾子‧若提子的主張──不受用魚、肉，來提高自己在王舍城的聲望以獲取支持，並藉此打擊 佛陀的名聲以爭取佛教的領導權，這就是佛史上有名的「提婆達多毀佛」事件。 由於佛陀的教導重於息止執取五蘊的智慧──緣起、無常的明見，及離欲、慈悲的正行，並不認為藉由食物種類的揀擇，可以決定身心的淨化與解脫，所以 佛陀不僅反對過於嚴苛的苦行，也不以為「不受用魚、肉」可獲致聖果。因此，提婆達多提出如尼乾子‧若提子的「不受用魚、肉」的主張，即受到 佛陀的拒絕與呵責，而佛世時僧伽托缽受食，也不拒絕魚、肉的供養。 雖然如此，但這是因為古代的印度社會，基本上是半農半牧的經濟形態，商業經濟活動並不如現代發達，也未有分工極細的現代產業結構，所以大多數的人們是過著自給自足的生活。在這種社會結構底下，絕大多數的血肉之食，是從人們本身所蓄養的動物身上獲得，即所謂自養、自殺、自食，或是從獵殺野生生物中獲得，但多數也是自獵、自食，只有少數是為了經商營利，才從事養殺或獵殺的行業，並且殺生的工作也多半是由旃陀羅階級所擔任。所以， 佛陀與出家的弟子們，雖是托缽受施不禁魚、肉的供養，但若是見殺、聞殺、為我殺者，也是不受施的。這就是菩提的修證重於遠離殺生的惡行，並不在是否受食魚、肉的表現。 在不見殺、不聞殺、不為己殺的前提下，僧伽雖可受取魚、肉，但 佛陀卻還制有「不殺害生命」與「不可任意破壞草木」的戒律，「不殺生」是強調不害他、不令他生恐怖的慈悲，而「不可任意破壞草木」是說人為了生活雖可合理的取用草木，但基於尊重眾多依附草木生存的生命，所以不可任意的取用與破壞草木，若以現代的眼光來看，這就是「環保」的精神了。此外，由於在印度傳統信仰中，草木叢林是為鬼神的聚落（此為先民時代泛靈信仰的遺緒），所以這也顯示 佛陀尊重良善的傳統民俗信仰，避免與善良風俗對立的態度。在現代的生物科學裏，生物是依照不同的屬性被區分為動物、植物、細菌等不同的三大類，當中為 佛陀所禁殺的對象主要是動物類，並不是植物與細菌類，所以人為了生存的正常需要而受用蔬果與消滅病菌，是不能以違犯「不殺生」來看待。因此，依「不殺生」的精神來看，若將殺生、取用血肉來類比摘取、受用果蔬的行為，是不妥善的類比法，這會模糊「不殺生戒」的真義。 此外，看看印度時代的佛教，雖然 佛陀強調不食魚、肉無助於解脫，但為了回應所處的環境，不僅約制「見殺、聞殺、為己殺」的肉不得受食，也約制比丘不可受食十種肉──象肉、馬肉、人肉、狗肉、毒蟲獸肉、獅子肉、虎肉、豹肉、熊肉、羆肉1。這不就是在「嚴守律戒的精神與內涵」的原則下，得隨環境的變遷，而嚴謹、妥善調整微細戒的守持法嗎？如果 佛陀當年有審度時節而禁種種肉食的作法，那麼處於現代社會的學法者，是否也得為不殺生而不食魚、肉呢？ 因此，「不受用魚、肉」雖不能決定聖道的證得，但契合於慈悲的「不殺生」，卻是必須堅持的正行。中道僧團依循佛陀的正道，了知「食物的種類無助於解脫」，但為慈悲關懷生命，也為尊重華人佛教社會的良好傳統習慣，在現今的工商業社會結構下，奉行「為不殺生而不食魚、肉」。 【註解】 《銅鍱律》『大品』「藥犍度」第三誦（私呵將軍）、第二誦（蘇卑供養及肉食），參考漢譯南傳大藏『律部』第3冊307頁、287頁。 《五分律》卷22…
佛陀時代恆河流域的印度社會，並未有煙草與檳榔的飲食文化，所以在原始律戒中，並沒有禁止抽食煙草與檳榔的規範，因而造成目前的南傳佛教中存在著抽食煙草與檳榔的作法，而這在北傳菩薩道是被歸為如同守持「不飲酒戒」般的禁止。雙方對於律戒的認知差異，使得北傳菩薩道行者認為抽食煙草與檳榔的南傳僧侶違犯律禁，而南傳僧侶不僅自認無犯律戒，更主張「不抽食煙草及檳榔」是無謂的戒禁，反而認為諸多菩薩道行者有著喝茶、喝咖啡成癮的問題。喝茶、咖啡成癮就如同抽食煙草與檳榔一樣，都有「不迷亂心志但會成癮而拘束身心」的問題，何以菩薩道行者只知禁食煙草與檳榔，卻不重視喝茶、喝咖啡成癮的問題呢？ 出家的僧伽受用飲食、衣、藥、臥具的供養，只是為了維持生活必需的基本需求而有助於修行即可，既不可受取過逾生活所需的供養，也不可為了個人的欲求，需索一些無益於生活的受用。因此，中道僧團為了「避免物癮拘束身心」與遠離口欲之食，不僅不抽食香煙、檳榔、茶、咖啡，也不受用可樂、汽水、糖果……等零食，這是為了遠離無謂的口腹欲求，並且多餘的飲食、衣服、卧具、醫藥供養也不受用。
由於 佛陀認為「老病死苦」的發生及逼迫，是緣於「生」，所謂「有生故有老病死，生滅故老病死滅」。「生」的生起主要是緣於不知五陰的集法及不知五陰緣生的無明，導致不知「緣生則無常」的妄見及執取生起，所謂妄見執取五陰是我、我所，並對五陰的生貪愛、繫著妄取。因此， 佛陀對於滅除「老病死苦」的修行方法，即強調應當「如實知五陰的集法，正見五陰是緣生法，斷除五陰是常、是我我所的妄見，則於五陰生厭、離欲，乃至滅盡」，導向「生的止息」，才是唯一的道路。 然而，早於佛教的耆那教，卻有著和 佛陀的主張完全不同的見解，耆那教的解脫思惟主要源於印度古典奧義書的主張，認為生死的逼迫是「常樂我淨的神我」受到「染污的煩惱（阿尸婆羅）」所蒙蔽的緣故，所謂：因「煩惱」而造業，因「業」而有生死業報，所以除了要伏斷「煩惱」以體現「常樂我淨的神我」以外，更要遠離一切的「業」，因為只有如此才能徹底的除盡生死業報。所以，耆那教不僅以修持禪定與「梵我一如」的觀想，作為體現「常樂我淨的神我」的方法，另外還實踐種種嚴苛的苦行，除了終生不著衣物、赤身露體，即使是飲食所需的缽也不受用，甚至主張餓死，並且為了徹底遠離任何有關於「殺生的業」而提倡「不食魚、肉」，如此種種即為耆那教為了「徹底消業」而主張的修行辦法。 對照耆那教與 佛陀的思想，承襲傳統奧義書思想的耆那教，主張一切眾生本來即具有「常樂我淨的神我」，而 佛陀卻以「五蘊無常，無常故苦，苦故非我、我所」的說法，有別於印度傳統奧義書思潮下的諸方學派及信仰。耆那教以為眾生本具「常樂我淨的神我」，主張眾生平等，而 佛陀以為人不因血統、身份與性別而有差別，但有著智慧、德行與功績的分別，所以主張「種姓平等」。此外，耆那教以為女性是染污與卑賤的業報，所以女性必需經由業報的淨化待「女轉男身」以後，才有真正解脫的可能（但後來分裂而出的白衣派，則主張兩性平等），而 佛陀卻認為只要能正見「五蘊無常」，進而斷除對五蘊的貪愛，不妄取五蘊是我、我所，即可正向於苦滅，這是不分男女老少皆有機會於此生達至，不認為圓滿的解脫需要「女轉男身」。 然而，出於佛滅後五百餘年的新宗教思潮——菩薩道，由於融攝了印度古婆羅門教與耆那教的信仰，將 佛陀予以神格化、超人化，形塑出具備印度傳統信仰的「三十二相」的佛陀觀。這使得「新觀點的 佛陀形相」明顯超越了正統佛教中「不拘陷男女老少、形相、種性」的佛陀面貌，而成為菩薩道信仰所自創獨有的「大乘佛陀」，並以此作為菩薩道超越於正統佛教——被菩薩道刻意貶為「小乘」——的重要論點和依據。由於「三十二相」中有所謂的「馬王陰藏相」，此相是指「雄性外生殖器」內縮於下腹而難以明見，它的宗教意涵是指「生生世世不行男女淫欲」而獲得的果報（歷史的佛陀則有娶耶輸陀羅為妻，並生子為羅睺羅的事實），所以具備「三十二相」的「大乘佛陀」就只能成為男性的專利了。 因此，在菩薩道的教義結構底下，女性的修行者終究無法圓滿菩薩道所信受的聖道，而是如同耆那教的宗教思惟一樣，必需等待「女轉男身」以後，才有可能圓滿菩提。這樣的信仰，可從菩薩道傳誦的《大寶積經》「龍女示現女轉男身而成佛」的事例當中獲得證明。 「男尊女卑」是人類社會長久以來的陋習，從而成為許多宗教的教義與觀點，不僅耆那教是如此，起於正統佛教之後的新興宗教——菩薩道——也是如此，這都不合於在正覺、離欲，以及解脫生死憂苦上，畢竟是「兩性平等」的正統佛教思惟。 基於體證正覺、離欲及解脫生死憂苦是「兩性平等」的事實，所以 佛陀允許女性出家為佛教僧團中的一份子，並在修習佛法與體證圓滿聖道上，等同男性的比丘僧團。然而，在修證佛法與解脫生死上的「平等」，並不能拿來否定現實人間諸多生活面的「實際差別」，如理性與勞力的工作是普遍為男性所勝任，而需要耐心與細膩的事務，則多為女性較出色，還有許多必需「就事論事」的現實層面，畢竟都要在「平等」之外承認「差別的事實」。 由於佛法的特質在於「智慧」於「離欲」修習，這對於普遍較擅長理性思考與調伏情緒的男性而言，多少比重信仰與感性的女性來得輕鬆一些，這是兩性在大腦結構與性別心理上的實際差異。同時佛教的僧團是先有比丘僧團，在 佛陀允許女性出家以後才有比丘尼僧團，當時處於「男尊女卑」的印度社會底下，女性尼僧的出家權利、修行教育，以及人身的安全和尊嚴，在實際的現實環境裏，多是要依賴比丘僧團的照顧及維護。如此沉重的事務，絕不是 佛陀就可以全然的擔負起來，而是由比丘僧團全體共同承擔，所以當年 佛陀不僅要求比丘僧團需每天輪流推派一位比丘為比丘尼僧團說法，同時也教誡女性必須遵守「以尊敬比丘僧為原則」的『八敬法』，才得以出家為尼。 雖然現代社會底下的女性僧伽，已無有社會地位低落與教育權益喪失的問題，而尼僧的表現也多有卓越的貢獻，古今實已不可同日而語了。但是在過去社會安全體系、國民教育制度尚未建全、普及，女性的社會地位、權益也未有公平與保障的漫長時代裏，比丘僧團一直擔負著如同師長與父兄的責任，來維護比丘尼僧團的建立、安定與修學，這是佛教僧團的事實，也是 佛陀教誡尼僧必須在信守「尊敬比丘僧」的僧團倫理下，才得以出家的原因所在。如果今日的尼僧，因為已無有過去的困難與問題，就漠視與否定二千餘年來比丘僧團對於比丘尼僧團的恩德和貢獻，而以「女性主義」的思惟來處理兩性僧團的倫理，則不免有「強以平等泯差別」與「悖倫理，忘恩義」的過失。 因此，中道僧團不僅信守正覺、離欲及解脫生死憂苦是「兩性平等」的事實，也堅守尼僧必須「尊敬比丘僧」的僧團倫理。
目前流傳於東南亞諸國與斯里蘭卡的南傳佛教，主要是以承襲自阿育王時期分別說部傳誦的錫蘭佛教為法源，錫蘭佛教於佛滅後百餘年由印度傳入分別說部的傳誦，爾後再有增新的經典結集，進而發展為「銅鍱部」，並於公元後十二世紀傳往緬甸與東南半島各地。 基於現今南傳銅鍱部所傳誦的三藏，實總成於公元後五世紀， 當中除了佛滅後第二個月舉行「第一次經典結集」時， 集成的「修多羅(佛陀所說法)」——『因緣』、『食』、『諦』、『界』、 『五陰(蘊)』、『六處』、『道品』等七事修多羅（往後在七事修多羅之後，再附加佛滅後百年間新增的『祇夜』及『記說』，而成為現今南傳《相應部》與北傳《雜阿含》的原型）——以外，還有諸多為後來歷代修行者所增新集成的說法。這些新增的集成包括了《相應部》當中的『祇夜』及『記說』，也包含了佛滅百年才新增編成的《中部》、《長部》、《增支部》，以及佛滅116年以後才編集成的《小部》，還有確立於錫蘭的銅鍱部『阿毗曇論』、『清淨道論』……等。所以，目前南傳佛教的傳誦中，雖包含了「第一次經典結集」所集成的「佛陀所說法」——『七事修多羅』，但實應稱為分別說系銅鍱部的佛教，並不全然是「原始佛教」。 因此，依止「四聖諦、因緣法、三十七道品」與「解脫律」的中道僧團，為了體證與宣揚 釋迦佛陀的本懷，維續與闡揚正法律的原貌，主要以『因緣』、『食』、『諦』、『界』、 『五陰(蘊)』、『六處』、『道品』等七事修多羅為修證次第的依據，並作為實現究竟菩提的確當道路。
